前言
學人不自量力，於壯年時曾發心遍閱大藏與續藏，嗣獲見卍字續藏，即開始閱讀，平均每日約閱十小時，經過整整一年才閱至第七冊(全部續藏百五十冊)，若要讀完須經二十年，而大藏尚未計算在內。
從此知錯，狂心收歛，專閱禪宗語錄，並尋師學祖師禪，參話頭及看話頭同時進行，至今又歷三十餘載矣。
多年來所遇學佛同人，皆言佛海汪洋，常令學佛者望洋興嘆！甚至有望涯而返者，是以事不獲已，竟不自量淺薄，冒昧於各大乘了義經與諸祖語錄及前賢說法篇章中，精選摘要編述，輯成此簡要手冊，希望對學佛修行者有所助益(省力省時)。學人大膽獻拙，錯漏在所難免，尚祈讀者慈悲指教。感甚！
釋覺開(惟力)
世流布想與執著想 (於大涅槃經節出)
問：夫約世諦門中，凡聖天絕(分別)，凡夫心外立法，妄執見聞，聖人既了一心，云何卻同凡夫知見？
答：聖雖知見，常了物虛，如同幻生，無有執著。如大涅槃經云：
迦葉菩薩白佛言：世尊！若因此煩惱之想生於倒想，何以一切聖人實有倒想，而無煩惱，是義云何？
佛言：云何聖人而有倒想？
迦葉菩薩言：世尊！一切聖人，牛作牛想，亦說是牛；馬作馬想，亦說是馬；男女大小，舍宅車乘，去來亦爾，是名倒想。
佛言：善男子！一切凡夫有二種想。一者世流布想，二者著想。一切聖人唯有世流布想，無有著想。一切凡夫惡覺觀故，於世流布想生於著想，一切聖人善覺觀故，於世流布想不生著想。是故凡夫名倒想，聖人雖知，不名倒想。又，以境本自空，何須壞相，以心靈自照，豈假緣興，不同凡夫能所情執知見。
肇論云：夫有所知，則有所不知，以聖心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知，故經云：聖心無知，而無所不知，信矣。是以聖人虛其心而實其照，終日知而未嘗(認為)知也。如止水鑑影，豈立能所之心，則境智俱空，何有覺知之想。
依上述《涅槃經》顯示可知，於世間法不生起執著想，即是出世間法，亦即是佛法，並非於世間法(世流布：世間已流行普遍)之外，另有特別之出世間法謂之佛法。
簡言之，對於日常生活：飢餐渴飲，寒則加衣，熱則減衣，待人接物，處事工作…種種世間法，不生起執著想，便是佛法了。(不將自己之主觀思想加入世間之事物，即是不生執著想，亦即不生「有所認為」而落於相對之邊見)。
唯識變現的兩種夢
(一).獨頭意識變現閉眼的夢：
晚上我們的身體躺在床上，眼睛閉起來，睡熟了。眼耳鼻舌身，這前五識都停止了活動，只有第六識單獨活動，變現夢中的身體、夢中的世界。夢中人接觸夢中的東西，都有實質的感覺，接觸冷知道冷，接觸熱知道熱，夢中人有悲喜的感受，被打也知道痛。假使夢中有一位善知識對夢中人說：你所接觸的東西沒有一樣是實在的，就連你的身體也不是實在的。夢中人當然不肯相信而謂：你說不實在，但我接觸時卻有實質的感覺。你說我的身體也不是實在，但為何被打卻會感覺痛？你的解說雖然有道理，但實際上我卻不能相信。
當作夢的人睡夠了，自動醒起來。唯識學叫做得「自證分」。當時立刻就證明夢中的世界和夢中人真的完全都不實在，因為世界和人都不見了，只有肉體躺在床上而已，這就是閉眼的夢。
(二) 同時意識變現開眼的夢：
現在，前五識和第六意識都在活動，假使耳識聽到聲音，卻不知道是什麼聲音，是人聲、鳥聲、狗聲…不能知道，所以須要第六識同時現起，才能夠分別這是人的聲音，而且能夠分別男女老小種種聲音之不同。如果只有耳識，雖聽到聲音而不能分別。若只有第六識，卻不能聽到聲音，又用什麼來分別呢？所以須要兩個識同時現起，才能變現開眼的夢。
人們只相信閉眼的夢是夢，開眼的夢不是夢，因為閉眼的夢會自動醒起來，可以自己證明。但開眼的夢卻不會自動醒，要經過修行到覺悟才醒，好像參禪到見性成佛，就是從開眼的夢醒來。若沒有覺悟，就還在夢中，雖然釋迦佛在經典中解釋得很清楚，說兩種夢同是心造，即是一切唯心造，如楞嚴經、楞伽經等。但對於未醒的人，仍都不能相信，那是因為他們還在夢中，好像閉眼夢的人在夢中也不能相信，要醒後，才能自己證明，唯識學稱為得到自證分，也就是見性。
一個識變現是心造，二個識同時變現也是心造，因為心造就不實，不實才稱為夢，這就是唯識變現的兩種夢。
因為我們的心識日夜活動不停，自然要變現上述兩種夢，好像我們的身體不停地旋轉，就必定會見到周圍的境物都在旋轉。境物旋轉譬喻生死輪迴，身體旋轉喻心識活動，若心識停止活動則生死輪迴也跟著停止，謂之涅槃。即是從開眼的夢中醒來，佛法名為覺悟(證悟)，也叫做見性成佛。
我們若能明白唯識變現的兩種夢，則對於《般若心經》所謂「無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。」自然會深信不疑了。
四 乘 表
佛法的方便可分成四個階段，說明如下圖：
大小乘區別：(大乘包括最上乘，小乘包括中乘)
一、出發點不同：
1.小乘：由多苦的人生觀，業感緣起出發，厭煩惱而求清淨。
2.大乘：由慈悲的人生觀，真如流露出發，以化他自在為職志。
二、行為不同：
1.小乘：自利自度，只得消極的解脫，即以斷滅煩惱得涅槃，為終局之目的。
2.大乘：自度度他，以積極活動的行為，得大自在為終局志願。
三、境界不同：
1.小乘：止於現象界。
2.大乘：入於實在界。
四、方法不同：
1.小乘：斷六根，斷一念無明，入斷滅，禁欲主義。
2.大乘：破無始無明，見佛性，自在主義，實在主義(即真如) ，色心與法體俱恆存在。
五、理論不同：
1.小乘：考察止於現象，且認為有主客兩實在，是二元論，並以感覺主義否定感覺以外之實在。
2.大乘：超越大腦認識之範圍，終極之實在，與現象界之實在一致，主客一如，真妄合一，是一元論，形而上的實在論。
西方哲學只有兩個階段，我執和法執都在一念無明的範圍中，即是思惟和理念。 但思惟和理念都是一念無明的化身，也是腦筋的作用。西方哲學的目的在於究理求知，所以不肯離開一念無明。因為若進入無始無明的範圍，就會感到空空洞洞沒有道理可以追究，也沒有什麼可以求知，這正好和他們的目的相反，所以，從古以來的西方哲學家，還未曾有人進入無始無明的境界。不進入無始無明的境界就不能打破空執。也不能進入絕對。破空執即可見性，達到永遠的自由自在。西方哲學家的目的是究理求知，而修持佛法的目的是了生脫死。西方哲學注重理論而佛法卻注重實踐，意思就是從一念無明一直進入絕對。
四相
四相：在圓覺經，金剛經和楞伽經中的四相(就是我們錯認自心的四種境界)有兩種：
一.凡夫迷識的四相：
1.執五蘊身是我，叫做我相。
2.棄我相執全人類，叫做人相。
3.棄人類執全眾生，叫做眾生相。
4.執有真實的時間，叫做壽者相。
二.聖人迷智的四相：
1.聖人心知有所證，雖證到很高的階位，但皆屬我相。
2.進一階位，悟知不是我證，超越一切證，但還有能悟，叫做人相。
3.又進一階位，了知能證能悟是我相人相，若到我相人相所不及之處，只有心了知，叫做眾生相。
4.又再進一階位，鑑照了知心也不可得，只有一清淨覺體，叫做究竟覺，一切寂滅，也叫涅槃。如果還住在涅槃上，則命根尚未斷，叫做壽者相。
若未能洞徹我人眾生壽者四相都是幻想，非有而現有，雖能令心不著，乃是勉強抑制，亦即是對有言無。若見地未真，不但用功費力，而且根株(執性)猶在，實靠不住，且縱能抑制不懈，亦為法執。如楞嚴所云：縱令內守幽閑，亦是「法塵分別影事」是也。其病在一守字，有所守便有所執矣。何故如是？因其見未徹底故。若徹見我人等四相皆是非相，則能洞明一切相 「有」 即 「非有」 也。有即非有，故見如不見。雖萬象紛紜而胸次泰然，是故不待抑制而彼四相自空，何所用其守哉。無所守，則無所執，是以無諸法名相之滯礙也。
六祖壇經三十六對法
吾今教汝說法，不失本宗。先須舉三科法門，動用三十六對，出沒即離兩邊，說一切法，莫離自性。忽有人問汝法，出語盡雙，皆取對法，來去相因。究竟二法盡除，更無去處。三科法門者，陰、界、入也。陰是五陰：色、受、想、行、識是也。入是十二入：外六塵，色、聲、香、味、觸、法。內六門，眼、耳、鼻、舌、身、意是也。界是十八界：六塵、六門、六識是也。自性能含萬法、名含藏識。若起思量，即是轉識。生六識、出六門、見六塵，如是一十八界，皆從自性起用。自性若邪，起一十八邪。自性若正，起一十八正。若惡用，即眾生用。若善用，即佛用。用由何等？由自性有。對法外境，無情五對：天與地對，日與月對，明與暗對，陰與陽對，水與火對，此是五對也。法相語言十二對：語與默對，有與無對，有色與無色對，有相與無相對，有漏與無漏對，色與空對，動與靜對，清與濁對，凡與聖對，僧與俗對，老與少對，大與小對，此是十二對也。自行起用十九對：長與短對，邪與正對，癡與慧對，愚與智對，亂與定對，慈與毒對，戒與非對，直與曲對，實與虛對，險與平對，煩惱與菩提對，常與無常對，悲與害對，喜與嗔對，捨與慳對，進與退對，生與滅對，法身與色身對，化身與報身對，此是十九對也。師言：此三十六對法，若解用，即道貫一切經法，出入即離兩邊。自性動用，共人言語，外於相離相，內於空離空。若全著相，即是邪見。若全執空，即長無明。
若著相於外而作法求真，或廣立道場，說有無之過患，如是之人，累劫不得見性。但聽依法修行。又莫百物不思，而於道性窒礙。若只聽說而不修，令人反生邪念。但依法修行無住相法施。汝等若悟，依此說、依此用、依此行、依此作，即不失本宗。若有人問汝義，問有將無對，問無將有對，問凡以聖對，問聖以凡對，二邊相因，生中道義。如一問一對，餘問一依此作，即不失理也。設有人問何名為暗？答明是。問何名為明？答暗是。以明與暗互為因，明沒則暗，暗沒則明。以明顯暗，以暗顯明。去來相因，成中道義。餘問悉皆如此。汝等於後傳法，依此轉相教授，勿失宗旨。
略解：
忽有人問汝法，出語盡雙，皆取對法：以無破有，以有破無，以明破暗，以暗破明。來去相因，究竟相對二法盡除，更無去處(即是無所住)，雖曰來去相因，成中道義，亦不住於中道，以兩頭既除，則無中間也。是故六祖謂以無住為本(體)，維摩詰謂從無住本，立一切法(用)，體用不二也。
無住乃自性之體用，說法不離自性以此，金剛經之三句義，心經之色空義，亦是不離無住之自性。
又如秦跋陀禪師聞「生公說法,頑石點頭」特趨訪而問曰：法師如何說色空義？ 生曰：眾微聚名色，眾微無自性名空。
秦曰：眾微未聚喚作什麼？
生無對。
秦手持扇問曰：見麼？
生曰：見。
問：見個什麼？
曰：見禪師手持扇。
秦將扇棄於地復問：見麼？
答：見。
問：見個什麼？
答：見禪師之扇墜地。
秦曰：觀公見解，未出常流，何得名喧宇宙！ (拂袖便行)。
其徒追上問曰：吾師說色空義有何不是？
秦曰：非說汝師不是，汝師只知果上色空，不明因中色空。
問：如何是因中色空？
秦曰：一微空故眾微空，眾微空故一微空，眾微空中無一微，一微空中無眾微。
秦跋陀所說，亦如六祖來去相因，一多互破，究竟二法盡除，更無去處也。
人類的宗教中之佛學篇
作者為美國牧師
世界一切宗教都具備以下六種要素：
1. 權威
2. 儀式
3. 思量知解
4. 傳統
5. 神治及恩典
6. 神秘
關於人類的宗教，此六種要素已發揮其重要作用，但每種要素皆可能失控而生出弊端，此弊端令宗教之實境日見荒蕪腐敗，由錯誤而徘徊於迷信中。
釋迦佛決心洗淨此一片荒地，佛教對於此六種要素卻沒有一點關連，因此令世人驚恐。因為依照世人之觀察，若一種宗教而欠缺此六種要素則不能存在，但事實卻有其證明如後：
１. 佛弘揚一個無權威的宗教
印度婆羅門之特權站在四階級之上，都被佛掃盡。佛對每人說︰不要依賴和相信世俗之習慣，不應見有一種學說記於經典上，認為是符合我之信仰，或聽導師之開示而相信及貪愛，認為是我之明燈。我們從生到死只相信自己，不需要依靠他人，須靠自己之能力才能達到最高境界。
２.佛弘揚一個無儀式的宗教。
佛認為一切儀式及典禮只有束縛人類精神之效力。關於此點，很多人說佛教不屬於任何宗教之理性道德。
３.佛弘揚一個無思量知解的宗教
此理由最簡單，對於求知解之貪欲，佛認為不能幫助開啟智慧。譬如有人被毒箭射中，不立刻送醫醫治，卻去尋求誰是射毒箭者。若如此，受傷者於未找到射箭者之前已先死了。
４.佛弘揚一個無傳統的宗教
佛教訓信徒從被束縛重壓之下自己解脫，不該崇拜依賴前代傳統之教訓。若相信奉行那些固定教條，將令自己迷惑及痛苦，何時才能自覺自證？佛認為最好切斷前代之傳統。
５.佛弘揚一個強調自力而不求恩典的宗教
自己之運命不由他人決定，就算神仙以至佛都不能替自己解脫，而須靠自力才能夠得到最後之解脫。
６.佛弘揚一個無神秘的宗教
佛說一切先知、預言、卜卦…，都屬於下劣之學問。不許門徒作此各種神秘法術。凡是用邪術顯示希奇者，皆非我之弟子；作出神秘法術者，皆是最危險之事。
佛在世時曾作預防，常恐此六種有害之要素侵入佛教，然而於佛入滅之後，此六種弊端竟逐漸浸遍整個佛教，並且變本加厲，但其貽害終不能損盡佛教之真實本質。
我們應有如下之認識：
(一) 極注重直接經驗
從古至今，尚未見有何宗教完全用個人之直接經驗顯示其立場，以判斷每一事物之最後真理，而不依據任何理論推理或辯論。一位真正的佛弟子，必須靠自己證悟。
(二) 最科學是唯一之存在
直接經驗不但是最後之判斷，同時亦闡明生存本體之因果關係，即是唯一之存在。彼此都存在。
譬如現前此蘋果之本體是前代蘋果的果，同時亦是彼未來後代蘋果之因，因果同具於一蘋果中，這就是一切生存本體之因果關係，亦即唯一之存在。其相對即是「非存在」，彼「非存在」不能產生此「存在」，此「存在」亦不能產生彼「非存在」。若有彼此，則必然同屬存在，即是彼此共同存在，是故名為唯一之存在。
(三) 最實用
佛捨棄一切思量及尋求在「心」外之物，而專為解決實際之問題。佛之開示只是暫時之方便，並無真正之價值，猶如用船筏渡河，到達彼岸則船筏成為廢物。
(四) 治療
佛說：我不問你的宗教；我不問你的立場；我只問你有何病苦？
我只開示你：病及治病方法；苦及斷苦方法。
(五) 以「人」為本位
佛說法不談宇宙之開始，只說人類實際生活之問題，人類之性質及其所發揮之動力而已。
(六) 最民主
佛評擊階級制度，尤其是血統傳承制度以及設立傾向權力制度。
佛出生於帝王家，為統治階級，但卻不顧本身之社會地位而決心打破一切階級，以平等看待大眾，收印度最下賤之奴民為弟子。
(七) 自性自度
佛法全為利益一切眾生，但卻最注重個人之修行方便。佛說法之對象是為每位「個人」，佛要每個人都能證得正等正覺。是故，佛對阿難言：你須作自己之明燈；你須作自己之倚靠；切勿倚靠自己以外之人物，應為自己之解脫而精勤修習。
世尊最後垂示,應盡還原品三告之文
涅槃經云：
爾時世尊如是逆順入諸禪已，普告大眾：我以甚深般若，遍觀三界六道，諸山大海，大地含生，如是三界，根本性離，畢竟寂滅，同虛空相。無名無識，亦斷諸有，本來平等，無高下想。無見無聞，無覺無知，不可繫縛，不可解脫，無眾生、無壽命、不生不起，不盡不滅，非世間，非非世間，涅槃生死，皆不可得。二際平等，等諸法故，閑居靜住，無所施為，究竟安置，必不可得。從無住法，法性施為，斷一切相，一無所有，法相如是。其知是者，名出世人。是事不知，名生死始。汝等大眾，應斷無明，滅生死始。
又復告大眾：我以摩訶般若，遍觀三界有情無情，一切人法，悉皆究竟，無繫縛者、無解脫者，無主無依，不可攝持，不出三界，不入諸有，本來清淨無垢無煩惱，與虛空等，不平等，非不平等，盡諸動念，思想心息。如是法相，名為大涅槃。真見此法，名為解脫。凡夫不知，名為無明。
作是語已，復入超禪。從初禪出，乃至入滅盡定。從滅盡定出，乃至入初禪，如是逆順，入超禪已，復告大眾：我以佛眼，遍觀三界一切諸法，無明本際，性本解脫，於十方求，了不可得。根本無故，所有枝葉，皆悉解脫。無明解脫故，乃至老死皆得解脫。以是因緣，我今安住常寂滅光，名為大涅槃。
如上真實慈父，廣大悲心，不可思議三告之文，或有遇斯教者，可以折骨為筆，剝皮為紙，刺血為墨而書寫之。不可頃刻暫忘，剎那失照。
且如第一文云：遍觀三界六道，諸山大海，大地含生，如是三界，根本性離，畢竟寂滅。
第二文云：遍觀三界有情無情，一切人法，悉皆究竟。
第三文云：遍觀三界一切諸法，無明本際，性本解脫。
是以，遍法界內，盡十方世界中，若有情、若無情、若有性、若無性，山河大地，草芥人畜，不在三界，不出三界，不隨生死，不住涅槃，皆同真如，一心妙性。如是信解，頓入一乘，更無祕文，能出斯旨。
達摩安心法門
迷時則人逐法(有法執)，悟時則法隨人(法執淨)；迷時則色身為「心」之主，悟時則「心」為色身之主。如有起心分別計度，其心識所現之量皆屬夢幻。若心識寂滅，則沒有起念之處，名為正覺。
問：如何是心識之「現量」？
答：見一切法有，有不自有，由自心執實成有；見一切法無，無不自無，由自心執實成無。無論任何法皆如此，都由自心執有執無而成。
若造一切罪，而其人自見法王(徹底見性，從開眼夢醒來)，則立刻解脫。若於「事」處得悟，則其力用強，於「事」自見法性，則不論何時都不失正念。若於文字處得悟，則其力用弱。「事」即是「法」，法即是事,事和法無二無別，任由你怎樣跳躍施為，種種運用都不出法界之範圍，若將法界納入法界即是愚癡。不論做何事都不能出於法界心之外，為什麼？因為心體及事即是法界，亦名為心之「現量」(現量即實相，非顯現數量)也。
問：世間人種種修學，為何不得道？
答：因為見有我，故不得道。聖人遇苦不憂，遇樂不喜，是因為不見有我，故不知苦樂。因為忘我，故得至無為處。「我」尚自忘，則還有何事不忘？
問：法即是空，還有誰修道？
答：有「誰」才要修道，若沒有「誰」則不用修道，此「誰」即是「我」。若不執我，則遇到任何事物都不生起是非之心，「是」由我自「是」而事物非「是」，「非」由我自「非」而事物不「非」。於心無心，叫做通達佛道；對境不起知見，叫做達道。遇到任何事物都了達其根源，則能開啟慧眼。智者隨事物而不隨自己(我執淨)，故沒有順逆取捨，愚者隨自己(存我執)不隨事物，故有順逆取捨。不見一物，名為見道(見物不執實，猶如不見)；不行一物，名為行道。於一切處所而忘處所(不執實處所，如無處所) ，當作時而沒有能作，沒有所作，即是見佛。見有一切相時，即是有其見執以執相，故墮地獄，由觀照透徹法性，故得解脫。凡有記憶分別皆屬於鑊湯爐炭，即顯現生死之相。若見法界性(也叫涅槃性)即是見性，沒有記憶分別即是法性。因為心非色(物質)故非有，常用而不間斷故非無；用而常空故非有，空而常用故非無(心如虛空無所有卻容納萬物，故空而常用，用而常空)。
楞 嚴 宗 通
初於聞中，入流亡所，所入既寂，動靜二相，了然不生，如是漸增，聞所聞盡。
此段如經所說，是耳根第一步解脫「人空」(破人我執)。
盡聞不住
即是能聞所聞都盡，而不住於聞盡處。
覺所覺空
就是經文所說「空性圓明」，則得「法」解脫(破法我執)。
「空」「覺」極圓，空所空滅
即是經文所說：解脫法已，俱空不生(即破空執)。
生滅既滅，寂滅現前
即是經說由三摩地(正定)得無生忍(證悟無生法忍)。
「有」須靠「空」容納，「空」須靠「有」而顯。有不能離空而見有，空不能離有而顯空。故《心經》謂：色即是空，空即是色，色不異空，空不異色。以色空不二，不可分離也。
佛法的根源
般若智的身體有人稱它為佛性、真如心、妙心…。它的本體就是「知」，它的用也是「知」。世上的一切人、一切眾生、以至大宇宙中的一切一切…都是它所知之物。但是，一切人、一切佛，都不能知道它，因為它不屬於「所知」，所以它永遠不可能被誰(包括佛)發現。若被發現就成為「所知」了，這真是世上最奇妙最奇妙的事。然而，若依數學之理推論則也不算奇妙。
微小動物草履蟲，學名PARAMAECIUM，每一晝夜即分裂為二，依香港出版之數學書所說，此蟲甚小，但由第一代至第九十代，其體積即等於一立方公尺，計至一百三十代則其體積等於一個地球。
列公式：
290 = 1立方公尺
2130 = 1個地球
倒轉計算：1個地球成 又切成四，又切成八，即是
1地球之二-130 = 1草履蟲.
意思是若將地球切為二，再切為四，依此類推，切至一百三十次，則恢復原來之草履蟲。若將此蟲依算式再切一次一百三十次，則數目所示該蟲肌肉之單位尚可見否？若再切十之一百三十次，以至百千萬之一百三十次，該數目仍能表示此蟲肌肉之單位，但其實際之肌肉吾人尚能感知否？
依照數學，若以一隻蟲為單位，在一之前加零，即零點一；再加零，即零點零一；依此類推，繼續加零，至繞地球一圈二圈三圈…永遠無窮，假使科學改進顯微鏡之技術速度比劃零更快，即可發現該蟲肌肉之單位，但該單位仍非實際，因為該蟲尚可再分，以至無窮…。
此即釋迦佛所謂不可得者，亦即無始無生之義也。楞伽經中，佛再三再四提醒眾生要遠離「自心現量」，因為自心之能現即是「知」和「見」，所現即是「有」和「無」。「知見」「有無」皆屬大腦產品，故楞嚴經謂「知見立知，即無明本」，知見是能立，有無是所立，當人腦化灰變土時，不可得(不可發現)之「本住法」，豈能跟隨大腦變成灰土乎？
依世尊所說：不可得，謂之不生；不可變，謂之不滅；此不生不滅之法，即是實相之本體也。
大 智 度 論
龍樹菩薩 著
摘錄 「大智度論」 下冊(第六冊，第五十一卷，第九頁)中的一段，是關於用「虛空無所有」來譬喻眾生的心，同時把文言譯成白話。
問：為甚麼不說虛空「廣大無邊」所以能容納一切物，而說虛空「無所有」才能容納一切物？大乘佛法也無所有，怎麼不容納一切物呢？
答：現前見虛空無所有，但宇宙萬物都在其中，這是因為「無所有」才能容納。
問：心(心王：眼耳鼻舌身意、末那、阿賴耶，共有八識)和心所(喜、怒、哀、樂…等共五十一種心的作用)也無形無質，為甚麼不容納一切物？
答：心和心所是覺知相，不是容納相，又沒有處所，如內外遠近，只是以分別相才知道有心的概念，但是色法(物質體)有處所。因為色有住處，才能知道有虛空(沒有處所)，又因為色法沒有容納性，才知道虛空能容納物。色與虛空相反，色如果不容納，就知道虛空能容納，好像有「無明」才知道有「明」，有苦才知有樂。因為沒有色，才說有虛空，並不是另有別相，再說心和心所還有不容納的意義，好像邪見的心不容納正見，正見的心不容納邪見。虛空則不然，它一切都容納，而且心和心所是生滅相，是可以斷滅的，但虛空則不然(不可斷滅)。心、心所和虛空兩種，只是在無色無形方面相同，不能說一切都一樣。因此在一切法中，只說虛空能容納一切。
問：剛才我問的意思不是這樣，我是問：為甚麼不說虛空「廣大無邊」能容納一切物，而說虛空「無所有」，才能容納一切物？
答：我說虛空無自相，有色相對待才說有虛空，如果虛空沒有自相，就沒有虛空，既然沒有虛空，又怎麼可以說虛空廣大呢？
問：你說容納相也就是虛空了，又為何說沒有虛空？
答：容納相是指出沒有色相，表明沒有色的地方才叫做虛空，因此而說沒有虛空。如果虛空是實在的，未有色時就應該有虛空，但是若未有色而有虛空的話，虛空就應該無相。為甚麼？那是因為還沒有色，因為有色才知道有虛空，有色才有無色。如果先有色，後有虛空，虛空就由造作而成。凡是造作而成的法就不稱為「常」。若說有無相法也是不對(沒有道理)，所以才說沒有虛空。
問：若虛空常有，是因先有色，所以才有虛空相出現，然後說有虛空相存在，對嗎？
答：若虛空先已經無相，後來也應該無相。如果虛空先已經有相，那為何這個相沒有所相(沒有虛空的所有相)？如果先已是無相，後來也應是無相(沒有虛空的相貌)，如果離有相無相，就沒有相的住所；如果相沒有住所，所相也應該沒有住所。沒有所相，所以相也沒有。離「相」和「所相」，哪裡還有其它的法呢？因此虛空不叫做「相」，不叫做「所相」，不叫做「法」，也不叫做「非法」，不叫做「有」，也不叫做「無」，言語隔絕，寂滅如無餘涅槃，其它的法也都如此。
問：若一切法都如此，就是虛空了。為何還要用虛空來譬喻？
答：各法的因果都是虛妄，是由無明才有，這個虛妄瞞騙了眾生。因為眾生在虛妄的各法中生心執著，而不在虛空中生心執著。雖然虛空也是虛妄，但是六塵虛妄瞞騙眾生的心，虛空雖然虛妄，卻不是這樣。因此用虛空來譬喻，用現前的粗事來破微細事，好像虛空由色才有，所以只是假名而已，不是固定的法。眾生也是這樣，是由五蘊和合才有，也是假名而不是固定法。大乘佛法也是如此。由於眾生性空，所以說無佛無菩薩。由於眾生執有，所以有佛有菩薩。如果無佛無菩薩，就沒有大乘佛法了。因此大乘容納無量無邊阿僧祇眾生；如果法是實有的，就不能容納無量諸佛和弟子。
問：如果實在沒有虛空，為何能容納無量無邊阿僧祇眾生？
答：由於此義，所以佛說「大乘法本無」。如果沒有大乘法，阿僧祇也沒有；沒有阿僧祇，也就沒有無量；沒有無量，所以無邊也沒有；無邊沒有，所以一切法也沒有，因此才能容納。「阿僧祇」三字的漢譯：「阿」是「無」,「僧祇」是「數」。眾生各法一一都無邊際，所以叫做無數；用數字來數十方虛空遠近都無邊際，所以叫做無數；用數字來數六波羅蜜，一一布施、一一持戒等等…本來沒有數量；用數字來計數有多少眾生，以至過去現在未來的佛乘都不可計數，這些都叫做「無數」。有人說最初的數字是一，只有一，一加一才說是二。似此，一切只有一，沒有別的數字。若一切都是一，也就是無數。又有人說一切法和合才有名稱，好像輪軸輻轂和合才叫做車，沒有固定的實法。法若沒有, 「一」「多」也就沒有，因為先有「一」，後才有「多」。
再者，用數字來計算物，物沒有，數也就沒有。說無量者，好像用斗來稱量物。以智慧來稱量各法，也都如此。各法性空，所以無數，無數所以無量，無量所以無邊，也沒有能稱量的實智(心經說無智亦無得)。因此哪裡有各法的定相可以稱量？因無量故無邊，量是總相，邊是別相；量是開始，邊是終竟。又由於「我」以至「知者」「見者」都沒有，所以一切法也都沒有，因而說一切法究竟清淨，這就是大乘法能容納一切的意思。法和眾生兩事，互為因果，若無眾生則無法，若無法則無眾生。初說總相，一切法空，後說別相，諸法一一皆空。最初的實際也是末後的妙法，若無此法怎麼會有別法呢？其餘依此類推，從不可思議性以至如來涅槃性也是這樣。
註釋: 此篇中所說的 「沒有」，不是說斷滅的意思，因為知道「沒有」 的人不可以斷滅，如果可以斷滅的話，還有誰可以知道 「沒有」？ (註完)
心如虛空無所有
佛法的根本是心，
宇宙的根本也是心，
學佛法的人應該要知道，
這個根本正是自己的心，並不是別人的。
實際說來，佛教是教育，教授心法，使每個人都能夠徹底覺悟，但現在卻有很多人誤認佛教是一個迷信的宗教。說教育是包括宇宙萬物，叫做萬法唯心，因為萬事萬物的根源是心靈，所以釋迦佛說一切唯心造。那麼心是什麼呢？心是一個名詞，誰都會說，但心到底是什麼？誰都不知道。
印度禪宗第十四祖龍樹菩薩用「虛空無所有」來形容心靈。心靈本來沒有形體數量，因此用腦筋思想不能接觸，所以不能用語言文字來表達，佛法只可以勉強說是「空性」。雖說是空，這個「空」也就是心的用，好像虛空無所有而能容納一切物。宇宙萬物由太陽月亮，以至山河大地、草木房屋、一切眾生，不論什麼都要靠這「無所有」來容納和應用。我們日常生活，穿衣吃飯，待人接物處事，都要靠這個「無所有」才能夠發揮，只可惜我們日用而不自知，因此釋迦佛教我們修習一種直接禪法，以便顯現自己的心靈。在一剎那顯現自心的時候，就叫做見性成佛。雖說成佛，實際卻沒有佛可成，只是在開眼的夢中醒來罷了，就好像在閉眼的夢中醒來一樣，立刻證明夢中的事物，都不是事實，佛法就叫做「證悟」。
心的本體無所有，就是空洞洞的。因為空洞洞，所以叫做空性。因為空性，所以遍空間時間。遍空間就沒有去來，所以叫做如來，意思是如其本來。遍時間就沒有間斷生滅，所以叫做涅槃。因為空洞洞無所有，沒有處所可以住，所以叫做無所住。六祖說：「以無住為本」。因為空洞無住，就沒有束縛，所以叫做解脫。「佛」是梵音，是印度話，意思是覺悟。眾生的心都有覺悟性，所以叫做佛性，也叫做菩提。菩提的意思也是覺悟。總而言之，名詞雖有千萬差別不同，而意思卻沒有不同，只是表顯心的體用而已。
因為心無所有，就不能建立，所以佛說是無始，也叫做無生。因為有生就要有開始，無生當然不能建立。如果可能建立，就一定要有生起和開始，所以證果的人叫做悟無生法，也叫做證無生法忍。換句話說，一切佛經都是利用眾生已經明白的事物，來證明一切事物凡經過腦的意識分別都不合實際，所以說「萬法唯心，一切唯心造」。如果心可能造的話，就是可以建立，可以建立就不是實在的。
關於真如佛性的知，永嘉大師有四首偈來說明：
(1) 若以知知寂，此非無緣知，如手執如意，非無如意手。
(2) 若以知知知，亦非無緣知，如手自作拳，非是不拳手。
(3) 不以知知寂，亦不自知知，並非是無知，自性了然故，不同於木石。
(4) 手不執如意，亦不自作拳，並非是無手，以手安然故，不同於兔角。
註釋: 無緣知
心的本知是沒有因緣對待的，所以叫做無緣知。
略解：
永嘉大師的四首偈是用手來譬喻佛性的無緣知，也叫做正遍知，也叫做般若智。楞嚴經說：「知見立知，即無明本」。在這裡，永嘉大師用一隻手來譬喻不能建立「知」。因為有建立就有因緣對待，不能叫做無緣知，說無緣是沒有因緣對待的。
好像第一首說如果建立所知，雖然所知是寂靜，一般人修到寂靜的階段，感覺清清淨淨，自認為程度很高，卻不知道一建立所知，就有能所對待，障礙本心活潑萬能的用，好像手拿住一隻如意就住於外境，自打失手的萬能用。若手不拿住一隻如意，當前要拿什麼都可以，拿住如意之後就什麼東西都不能拿了。
第二首偈是進了一步，雖然不建立所知，但卻知道自己有能知，還是建立知了。因為有知就會有不知相對待，所以不是無緣知，好像手不拿外物卻自作拳，作拳後(即是住在自己建立的知上)也就打失手的萬能用，所以也就不能拿住任何東西了。
如此不知外境也不自知知，人們會認為這樣就好像石頭木頭一般無所知，所以才有第三首偈，來說明以自性自明白是不同於木石的，如此又怎麼能證明呢？
所以有第四首偈用一隻手來證明。手不拿外物也不自作拳，並不是無手，以手安然故(並非失掉手) ，所以不同於兔角，因為兔角只有名稱而沒有實物。
問：祖師禪用不知(疑情)來修，當到達話頭的時候，就將要見性，將見性是將要知，是嗎？
答:不能說是將要知，因為心的本知是無始無生，從來沒有間斷過，怎麼可以說是將要知呢？如果知被間斷過後又再起知，那才可以說是將要知。好像說天將要亮了，太陽將要照，可以嗎？不可以！太陽從未停止照，怎麼可以說太陽將要照呢？不見太陽是因為它被遮住了，哪裡是太陽停止照呢？
心的本知也是這樣，不能說是將要知。其所以不顯現本知，是由於人們喜歡建立所有而自遮住。心的本知是從來也不會間斷的。
因為本知不間斷，所以不能建立知。如果建立知，就會有兩個知。禪宗說是頭上安頭，那是大病，需要請醫生割掉才能恢復健康。
現在說明實行參祖師禪的簡單方法，就是參話頭和看話頭。話是講話，頭是講話的前頭。意思是還沒有起念要講之前，才可以叫做話頭，如果起念要講，雖然還沒有講出口，也屬於話尾了。參是參問一句話，以刺激不知不明白。看是看這不知的地方，看這「不知」到底是甚麼，可是這不知的地方卻沒有處所，沒有處所就沒有目標可以看，所以看來看去而仍舊不知，這個「不知」禪宗就叫做疑情。
參禪的行者，只要問和看同時進行以便守住疑情，這個「疑情」就會自動送行者到達話頭。話頭即是無始無明，也叫做百尺竿頭，也是意識的源頭。從百尺竿頭再進一步，當下立刻離開意識，在離開意識的那一剎那，就叫做見性成佛，也就是般若智現行遍空間時間，這就是本知現行，教門叫做「正遍知」。
摘錄於楞嚴宗通第一,二卷
通曰：《八識規矩》云：「愚者難分識與根」。蓋根識之難辨久矣。若謂根非識，則根自根，識自識，識應見根。若謂根即識，彼死者眼根尚存，何以不見？故知五根但白淨色，照境而已。識必明了分別，二家種現，薰習不同。五根乃色法，即第八識親相分，具執受二義，是白淨無記性(非善非惡)。五識乃心法，即第八識見分，三性(善性、惡性、無記性)皆具，但能明了所照之境，不起分別，名性境，屬現量。故曰：「性境現量通三性」。至第六識方有分別，屬比量、非量。此根與識之辨也。
略解：
《八識規矩頌》云：「性境現量通三性」。
性境現量：依俗諦說：前五識對境物的認知屬現量性境，各有其真實固定不可變性之量度，如耳識聞聲，只知是聲，如以尺量布，只知其長度是幾尺幾寸。此尺寸屬固定具不可變性，不可增減。同時只能守其各自本位之能力。
三性：善、惡、無記(非善非惡)。
(1) 善性：是做各種對自身與別人，於現代與未來都有利益的事情，並深信善心是由於善根種子所做一切善事，也叫做善業。
(2) 惡性：由惡心之貪欲生起，造一切惡業，違犯或損害到自身與他人，於現代與未來都有害的事情，此屬於惡性，也叫做惡業。
(3) 無記性：是「非善非惡」之法，沒有任何意念關係於利益或損害，不能計數分別。唯識宗有兩種無記：有覆無記及無覆無記。
有覆無記是有微弱之迷妄，雖沒有力量可以利益或損害自身與他人，但有迷妄自體蓋覆聖道，凡是與此同類之事物都屬於有覆無記，如第七識。無覆無記者，其本體不是迷妄，但自性很微弱，沒有一點力量可以利益或損害自身與他人，叫做無覆無記，如第八識。凡是與此同類之事物都屬於無覆無記。總稱為無記性。
前五識雖通三性，而不能辨別三性。第六識則有其可變性，屬比量、非量。現量如目前現見下雨；比量如天亮見前後庭院地面皆濕，比知昨夜下雨；非量如見地面被澆濕，以為昨夜下雨，其實卻不曾下雨。
前五識不能互相合作，只能與其能力相對之塵境結合，而第六識則可能與前五識中任何一識合作，其認識分別屬可變性。
五根只有感覺性的認識，第六意識則有思惟了悟的作用，如眼根是視覺的能力，照境而不起分別；眼識是視覺認識分別的作用，屬固定性。意根是思惟的能力，意識是思惟認識分別的作用，具可變性。同時根可助識生起高度之分別。
六祖壇經關於六根與六識之分別有云：「世人自色身(肉體)是城，六根是門。外有五門(即五根：眼耳鼻舌身)，內有意門(即意根)。使六識出六門(即六根)，於六塵中無染無雜，來去自由，通用無滯，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。」
《八識規矩頌》云：「去後來先作主公。」第八識含藏善惡業之種子，最先投入母胎(來先) ，最後離開肉身(去後)。由於第七識之我執性與肌體之生理結合，而作為此身之主人公。由於父精母卵結合形成胎兒，以八識為其基因而逐漸形成腦神經系統，遍佈全身細胞及五臟六腑，而以大腦為中樞。由於我執之牽引，六識與六根合作而聽命於大腦，但是六根屬於色法(物質體)，六識屬於心法(精神體)，根可壞滅而識不可壞滅。若能修行至見性，即能轉八識成四智，而脫出輪迴，不再有生死投胎轉世之事，永遠自由自在，不再造業而受業力所拘。
壇經關於轉識成智云：
大圓鏡智性清淨 平等性智心無病
妙觀察智見非功 成所作智同圓鏡
五八六七果因轉 但用名言無實性
若於轉處不留情 繁興永處那伽定
略解：
(1) 「大圓鏡智性清淨」第八識轉成智如鏡照像，普照萬法，即是本性清淨之智。
(2) 「平等性智心無病」七識執第八識為我(此八識乃一切法之本體)，遂成污染為 病，今轉成平等性智，帶動六識不起分別想，心即無病。
(3) 「妙觀察智見非功」由七識的我執，令六識起妄想分別，轉成妙觀察智之後，雖見而不經作意，故云見非功(用)。
(4) 「成所作智同圓鏡」前五識緣於六識領導起妄想分別，轉為「成所作智」之後，即同大圓鏡智，雖用而無作意分別。
(5) 「五八六七果因轉」六七是因中轉 (六識是漸修之因，屬教門；七識是頓悟之因，屬禪門)，五八是果上轉，七的妄執一轉，五八也隨之而轉。
(6) 「但用名言無實性」以上八種識，轉成四智，只是名言，並無實性，但轉其名，非轉其體也。
(7) 「若於轉處不留情」若於轉處不執著(不執實)。
(8) 「繁興永處那伽定」無論處於嘈鬧與任何環境，也都大定(無入定，出定，永處定中)。
諸祖已徹悟，故各有其針對當機之方便手段(公案)，或棒或喝，或語或默…，其手段似無理取鬧，但卻有突然切斷現業流識之作用，目的為令學者當下開悟，並非要學者明白其理。若學者自作聰明，用意識求解其義，即是自閉悟門，永難得悟。慎之！慎之！
經云：是故，阿難！汝今當知，見明之時，見非是明；見暗之時，見非是暗；見空之時，見非是空；見塞之時，見非是塞；四義成就。汝復應知：見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及。云何復說因緣，自然及和合相？
宗通曰：此世尊顯出第一義諦，所謂妙菩提路也。見與見緣具五種義，明暗空塞(塵)為四種見緣(所見)，見精為一種「見」妄(能見)。世尊於此分擇見(見精)與見緣(明暗空塞之相)，以所見四義推之，成就見精，離塵而有，即於此分擇真見，真見能照了見精，而非見精所及(看到)，此第一月(真月)也，故以見精為妄(如第二月)。嗚呼！見猶離見，雖說是「見」，但還要離「見」，因為是見精所不能看到的。因此何處有影響氣息，可以描摸而認為是因緣、是自然、是和合、豈不妄哉？
公 案 (一)
百丈問僧：見否？
僧答：見。
丈問：見後如何?
答：見無二。
丈問：既云見無二，即不以「見」見於「見」，若以見更見，為前見是？或後見 是？如經云：『見見(展現本見即見性)之時，見非是見，見猶離見，見不能及』。
所以不行「見法」，不行「聞法」，不行「覺法」，諸佛立與授記。又寶積經云：『法身不可以見聞覺知求：非肉眼所見，以無色故；非天眼所見，以無妄故；非慧眼所見，以離相故；非法眼所見，以離「諸行」(無常)故；非佛眼所見，以離「諸識」故；若不作如是等見，是名佛知見(即是妙覺)』。
公 案 (二)
昔大朗初參馬祖。祖問：汝來何求？
答：求佛知見。
祖曰：佛無知見，知見乃魔耳。汝自何來？
答：南嶽來。
祖曰：汝自南嶽來，未識曹溪心要，汝速歸彼，不宜他往。
朗歸南嶽石頭，便問：如何是佛？
頭答：汝無佛性。
朗問：蠢動含靈，又怎麼生？
頭答：蠢動含靈，卻有佛性。
問：慧朗為什麼卻無？
頭答：為汝不肯承當。
朗於言下信入(開悟)，住後(見性後住庵)凡學者至，皆曰：「去去！汝無佛性」。其接機大約如此。
經云：因阿難誤以逐物之知為心，故佛咄云：「此非汝心」。阿難曰：我作一切事皆用此心，若佛謂非是我心，則我豈非成為無心的人。(非汝心：非本來心也)若以上述大朗公案推之，可知非離覺知之外，便無所有也。(有本心之能量，遍空間時間)。
真心遠離一切分別，如大圓鏡，遠離有、無、動、靜諸塵。此心本自無染，故曰清淨；染而不染，故曰妙淨。一切因果世界微塵因之而立，乃九界(菩薩、緣覺、聲聞、天、人、修羅、畜生、鬼、地獄)妄心之本性也。
通曰：汝身即是相分，汝心即是見分。相分該根塵諸所緣法，山河大地、明暗色空等。見分該八識，此心本妙，不假修習。何以見其本妙也？語其體，則為圓妙明心。從妙起明，故曰圓。語其用，則為寶明妙性。即明而妙，故曰寶。即妙而明，不住於明；即明而妙，不住於妙，毫無染污，若轉識成智，此即所謂本妙之大圓鏡智也。一切見分、相分，皆鏡中所現之影耳。
大抵以念為知，心則不遍。馬鳴曰：「若心有動(起心動念)，非真識知。」動相者，「念礙」也。離諸念礙，其知乃遍。
通曰：緣塵分別(依循塵境)之知見，與見精明元，有能所之辨。見精明元，與妙精明心，有體用之分。故妙精明心如真月，見精明元如第二月，緣塵分別如水中之月影矣。
公 案 (三)
報慈文遂，嘗究首楞嚴，謁於法眼，述己所業，深符經旨。
眼問：楞嚴豈不是有八還義?
遂答：是。
問：明還什麼?
答：明還日輪。
問：日還什麼?
文遂懵然無對。自此服膺請益。是可知主中主,故非註疏所及。
通曰：初阿難問：「妙明元心，云何無還？」佛以真心無朕，難可指陳。故假託見精，方便開示。見精切近於真，如第二月。然此見亦妄，將亦須還。唯有真月，所喻真性，誠不還爾。
公 案 (四)
雲居智曰：清淨之性本來湛然，無有動搖，不屬有無，非可取捨，體自攸然。如是明見乃名見性。性即佛。佛即性。故曰「見性成佛」。
問：性既清淨，不屬有無，因何有見?
答：見無所見。
問：既無所見，何更有見？
答：見處亦無。
問：如是見時，是誰之見？
答：無有能見者。
問：究竟其理如何？
答：妄計為有，即有能所，乃得名迷。隨見生解，便墮生死。明見之人即不然，終日見，未嘗見。求名處體相不可得，能所俱絕，名為見性。
問：此性遍一切處否？
答：無處不遍。
問：凡夫具否？
答：上言無處不遍，豈凡夫而不具乎？
問：因何諸佛菩薩不被生死所拘，而凡夫獨繫此苦？何曾得遍？
答：凡夫於清淨性中，計有能所，即墮生死。諸佛大士善知清淨性中，不屬有無，即能所不立。
問：若如是說，即有能了不了人。
答：了尚不可得，豈有能了人乎？
問：至理如何？
答：我以要言之，汝即應念清淨性中，無有凡聖，亦無了不了人。凡之與聖，二俱是名。若隨名生解，即墮生死。若知假名不實，即無有當名者。又曰：此是極究竟處，若謂我能了，彼不能了，即是大病。見有淨穢凡聖，亦是大病。作無凡聖解，又屬撥無因果。見有清淨性可棲止，亦大病。作不棲止解，亦大病。然清淨性中，具不壞方便應用，及興慈運悲。如是興運之處,即全清淨之性,可謂見性成佛矣。
雲居此語,卻於「見猶離見」最切,故備錄之。
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